Религиозные системы Японии и Индии
Появление "новых религий" как движений исторически нового, буржуазного типа представляло собой в Индии и Японии плавный, естественный процесс, не сопровождавшийся системным кризисом религии в целом, подобным тому, какой пережила Европа при становление протестанизма. Именно эта эволюционность, отсутсвие выраженной революции в религиозной сфере, по-видимому, и дали основание Н. Маркфарланду говорить об отсутсвии в истории религий этих стран феномена, аналогичного Реформации. Между тем такой как бы естественный ход обновления, реорганизации религиозной надстройкой совершенно закономерен для стран, где религия традиционно представляла собой ячеистое, конгломератное образование и содержала и структуры, не связанные тесно с феодальной надстройкой, и, следовательно, могущие быть использованными на новом витке общественного развития без радикальной ломки исторически предшествовавших структур.
Многообразие форм вероисповедной практики и религиозных течений в Индии и Японии связаны с исконной природой автохтонных течений - индуизма и синтоизма, отсутствием их привязки к какому-то одному конкретному основателю, с их уходящими в родо-племенное общество корнями. Обе традиции - синкретическая японская, возникшая в результате синтеза, смешения синтоизма и буддизма и испытавшая немалое воздействие конфуцианства и даосизма, и индуистская, вобравшая в себя культы как ведийских богов, так и божеств народов субконтинента, - превращали Японию и Индию в страны "тысячи богов".
Cохранение политеизма уже само по себе создавало возможность складывания многочисленных религиозных групп, объединявшихся по принципу преимущественного поклонения кому-либо из многочисленных фигур религиозного пантеона: в Японии главным образом в виде культа ками - божеств и духов, населяющих и одухотворяющих всю природу, или горных божеств, в Индии - в виде групп сампрадайя, выделяемых в зависимости от почитания основных божеств индуизма - Вишну, Шивы, Брахмы и др.
Вместе с тем в реальности подавляющее большинство и японцев и индийцев никогда практически не отдавало исключительного предпочтения одному из богов: различные божества связывались с теми или иными сферами человеческой жизни, природными явлениями, с поддержанием тех или иных сторон общественной жизни и космическими процессами. В домашнем ритауле и в религиозных паломничествах, составлявших важнейшую черту религиозной жизни обеих стран, человек почитал множество сверхъестественных существ.
Большое влияние на синтоизм Японии, оказало наложение политеизма из Китая и Кореи, а именно махаянского буддизма с его представлениям о бессчисленных буддах и бодхисаттвах. Их соединение при котором местные божества начинали трактоваться как защитники и покровители буддизма, а будды и бодхисаттвы как спасители синтоистских божеств, умножило и закрепило внутриконфессиональный плюрализм религиозного мышления, когда весь видимый и невидимый мир представал ареной действия сонма сверхъестественных сил в их сущностном, космическом единстве и единстве человека.
Авторитетный исследователь религиозных традиций Японии Х.Б. Эрхарт, пишет: "Одна из тем, которые красной нитью проходят через историю религии в Японии, - близость человека, богов и природы. В этом контексте под богами могут пониматься как ками синто, так и будды и бодхисатвы (буддийские божества)... Тенденция иудео-христианской теологии выражается в представлении об иерархии, в которой на первом месте божество, на втором человек, на третьем третируемая как "низкое" природа. В религии японцев все три начала более или меннее равноправны. Человек, боги и природа образуют треугольник гармонических отношений и взаимосвязей... Гармония между человеком, богами и природой есть краеугольный камень японской религии ".
Такой "краеугольный камень" синкретизма лежал в основе индуистского мироощущения с той непринципиальной разницой, что он сложился на базе одной религии. Сама эта религия тоже не представляла собой единого целого, слагалась из множества течений, местных культов, была настолько разнообразной в своих проявлениях, что позволяла и самим приверженцам и некоторым исследователям определять ее как смешение различных вероисповеданий, совокупность религиозных систем, связанных воедино общим происхождением. В своем исследовании индуизма крупнейший индийский ученый Н.Чаудхури приходит к заключению: "... в конечном счете индуизм явился чрезвычайно развитой формой анимизма, не проводившего пограничной черты между материальной и духовной сферами".
Из этого, пропитывающего все сферы бытия сверхъестественным началом мифологического мировидения в обеих странах по мере эволюции социальных структур рождалось мировидение мистическое. На зависимость развитости мистической традиции от политеизма обращает внимание американский религиовед Р. Зэнер: "Можно со всей определенностью утверждать, что строго монотеистические религии в принципе не предрасположены сами по себе к мистицизму".
В современном религиоведении отсутствует единое понятие слова "мистицизм". Ряд авторов связывают мистицизм с шаманизмом и магией, рассматривая шаманизм как первоначальную форму мистицизма и как исходную форму религии вообще. Мистицизм есть особая форма мировосприятия, основанная на ощущении более или менее полной идентичности духовного начала человека как субъекта культовой деятельности с силами, обуславливающими бытие всего мира, со сверхъестественной реальностью.
С мифологическим сознанием мистицизм роднит непосредственное переживание единства с этими силами, но разделяет то, что в первом случае носителем этого сознания является группа, некий коллектив, из которого индивид не вычленяет себя в качестве самоценной и отдельной от него сущности, а во втором - отдельная личность, выпавшая в ходе общественного развития из своего первичного социально-природного места и ценой индивидуальных усилий восстанавливающая утраченную слиянность на более высоком, филофизированном уровне. Вообще говоря, мифологическое сознание есть форма группового культового сознания, мистициз - индивидуалистического.
Мифологическое сознание рождает мистицизм спонтанно, на том этапе, когда оформляется институт священнослужителей. С двумя типами религионого сознания - мифологическим и мистическим - был связан идентичный состав религиозных деятелей. Носителями мистицизма выступало монашество - буддийское в Японии, саньясины в Индии. А носителями мифологического сознания и в Японии, и в Индии являлись жрицы. Наконец, на периферии, в рамках "народной религии" существовали многочисленные фигуры, еще более архаичные, чем жрецы, но также связанные с мифологическим сознанием, - разнообразные шаманы, маги, чародеи, особенно значимые для японской традиции. Если жречество представляло, условно говоря, религиозную ветвь мифологического сознания, то шаманы и маги
- магическую.
Хотя категории религиозных деятелей были идентичны в обеих религиозных традициях, их положение по отношению к общественной системе в целом в Индии и Японии значительно различались. Функции идеологизации, поддержания и освящения общественной структуры в этих странах осуществляли разные категории религиозных деятелей.
В Индии в таком качестве выступали жрецы-брахманы, находившиеся наверху кастовой иерархии и обслуживающие религиозные потребности остальных групп в соответствии с их кастовой принадлежностью. Кастовая форма религиозных отношений была неразрывно слита с традиционной, кастовой системой общественных отношений и освящала ее, будучи прочно вписана в надстройку традиционного общества.
Напротив, монах-саньясин в Индии являлся сугубым индивидуалистом, никакими узами не связанным с обществом, не несущим никакой общественной нагрузки даже в той мере, в какой ею было обременено монашество в других конфессиональных системах. Его удел - только мистический поиск богослияния.
Буддийское монашество в Японии выступало как главный обновитель религиозной традиции: основоположниками всех крупнейших течений местного буддизма были монахи. Но в отличии от индийских монахов, японское монашество было тесно связано с общественно-политической системой и государственностью, вплоть до выполнения функций полицейского надзора. Монашество даже вмешивалось в политическую жизнь страны. Для Японии была характерна прочная связь монастырей со всей системой социально-политической организации.
Следует оговорится, что описанная нами дифференциация функций различных типов религиозных деятелей в индийской и японской традициях, разумеется, достаточно схематична. На практике нередки были случаи, когда храмовой жрец собирал вокруг себя учеников и представал ярчайшим мистиком и обновителем религии например, основатель одной из первых новых религий Куродзуми-кё Мунэтада.
Важно подчеркнуть, что непосредственно с традиционной надстройкой были связаны в одной случае жрецы, в другом - монашество, а прочие категории религиозных деятелей не были в нее интегрированы достаточно прочно, находились в сравнительно свободном состояние.
С особенностями же мифологического и мистического компонентов религиозной традиции этих стран, не разделявших, по сути, творца и творение связана еще одна весьма важная черта. В синтонизме нет сказания о сотворение человека, ибо между человеком и ками нет существенной разницы, каждый род имеет своим предком ками. Предполагается, что при определенных обстоятельствах любой может превратиться в ками после смерти. Например, как живой ками рассматривался и император.
Непроходимой грани между человеком и сверхъестественным началом не было и в японском буддизме, большинство сект которого исходило от отождествления всех живых существ, всех вещей с космическим Буддой.
Монахи-саньясины находились за бортом кастовой системы и соответсвенно считались ритуально нечистыми. Однако, обладая высшим религиозным знанием, они в сознании масс наделялись возможностью полного контроля над материальной природой. Вера в магические чары религиозного наставника-саньясина (сиддхи) соединяла в одном и том же лице мифомагизм и мистицизм. Сверхъестественные способности не даровались автоматически ни правом рождения, ни милостью божества, они по логике индусского мистицизма создавались ценой индивидуальных усилий под руководством наставника. Впрочем, наставник в некоторых течениях мог наделить ученика магическими способностями, волевым актом передать их ему.
Еще одной чертой, выводимой опять же из заложенных в мифе и мистицизме архаических представлений о нерасчлененности бытия и свойственной обеим религиозным традициям, было тесное вплетение религиозного начала в повседневную жизнь. Само по себе переплетение бытового и хозяйственного имело ряд аспектов. В условиях индуисского общества оно реализовывалось прежде всего через понятие "дхарма" - детальную регламентацию всех сторон жизни и обязанностей человека, вытекавшую из его кастовой принадлежности и имевшую религиозное обоснование. Сакральное значение придавалось мельчайшим подробностям принятия пищи, личных отношений и т.п., религиозными обрядами сопровождалось вступление человека в каждый новый этап жизни. В сравнительно смягченном по сравнению с индуизмом виде, но все же достаточно ярко выраженно была развита бытовая обрядность и в синто.
Однако наиболее существенным, глубинным, моментом в переплетении мирского и сакрального была потусторонняя ориентация религиозного комплекса, свойственная сознанию мирян в обеих традициях. В отличие от христианства, ориентирующего верующего на восприятие земного бытия как бренного, как прелюдию к вечной жизни, индуистское и японское религиозное мировоззрение в его обыденном варианте, было сосредоточено на идее преходящей, но все же ценности того мира, в который человек вновь и вновь возращается в результате перерождений.
Нереальный, потусторонний мир как бы пронизовал собой мир посюсторонний, и задача верующего состояла не в пренебрежении к бытию, а в умении наладить с ним гармонические отношения, увидеть свое сакрально обусловленное место в нем, следовать его законам, аналогичным законам космического порядка. Близость божества, ками и духов дала каждой из религиозных традиций сильный стимул к установкам на наслаждение дарами мира, в котором естественной переплетается с неестественным.
В сознании широких масс мирян процветало чисто мифологическое, контрактное отношение к культу: ублаженное божество обязано было вознаградить своего приверженца вполне реальными благами. Божества - дарователи богатства, плодородия и удачи - важнейшие персонажи пантеона религиозных систем Индии и Японии.
Итак, чертами, сближающими религиозные традиции Индии и Японии, были устойчивое сохранение мифологического восприятия и развитость генетически преемственных по отношению к нему форм мистицизма. Как их следствие в религиозных системах превалировали недуализм мирского и сакрального, материального и духовного, бога и человека, выражающийся в частности, в признании божественного, полубожественного статуса или прямой связи со сверхъестественным началом за определенными категориями религиозных деятелей. Вот с таким, довольно отличавшимся от средневекового христианского, религиозным "багажом" подошли Индия и Япония к контакту с западным миром.
